Materialidad, colonialidad y método

"Pensar que solo existe una sola ruta para hacer la crítica al capitalismo y neoliberalismo es caer en ingenuidad metodológica"

“Por qué la exclusividad epistemológica empobrece la crítica del colonialismo”

En el debate contemporáneo de las ciencias humanas latinoamericanas, la disputa entre marxismo y decolonialidad no es un desacuerdo superficial ni una moda académica pasajera. Se trata de una controversia en torno al estatuto del método, a la definición de materialidad y a los criterios de validez del conocimiento crítico. El ensayo de Rafael Sousa Siqueira (2026), en diálogo con Vladimir Safatle (2026) y Douglas Barros (2026), interviene en este escenario con una tesis clara: la crítica decolonial, al privilegiar raza y territorio, terminaría por esencializar dichas categorías y por debilitar las bases materiales del análisis del colonialismo. Frente a ello, propone reubicar el marxismo como horizonte explicativo privilegiado.

La presente intervención sostiene una tesis diferente. El problema no radica en la defensa de la materialidad ni en la potencia histórica del marxismo, sino en la identificación implícita entre materialidad y un repertorio categorial específico que reclama para sí un estatuto de exclusividad epistemológica. Mi argumento central es que dicha exclusividad no solo empobrece la comprensión del colonialismo, sino que reproduce, en el plano metodológico, una lógica de recentralización que la crítica latinoamericana ha buscado precisamente desmontar.

El núcleo de la disputa: ¿qué entendemos por materialidad?

Siqueira (2026) acusa al pensamiento decolonial de incurrir en idealismo al desplazar el análisis desde las estructuras materiales del capitalismo hacia las epistemes, discursos y cosmovisiones. La crítica parece clara, si el colonialismo es un fenómeno estructural vinculado al capital, su explicación debe anclarse prioritariamente en categorías como clase, explotación, imperialismo y totalidad sistémica.

Sin embargo, esta formulación presupone una definición restringida de materialidad. En el texto de Siqueira (2026), lo material aparece prácticamente identificado con un conjunto relativamente cerrado de categorías derivadas de la tradición marxista clásica. No se trata de cuestionar la relevancia de dichas categorías. Capitalismo, lucha de clases y acumulación son dimensiones fundamentales. El punto es otro: cuando estas categorías se convierten en criterio casi exclusivo de validación crítica, toda aproximación que no se articule en ese registro corre el riesgo de ser descartada como idealista.

La obra de Aníbal Quijano (2005) resulta aquí decisiva. Su concepto de colonialidad del poder no niega la centralidad del capital, pero muestra que la clasificación racial, la división internacional del trabajo y la producción de subjetividades forman parte constitutiva del patrón moderno/colonial de poder. No se trata de añadir la raza como variable secundaria, sino de comprender que la modernidad capitalista se constituyó simultáneamente como sistema económico y como matriz de clasificación racial.

Desde esta perspectiva, el cuerpo racializado, el territorio expropiado y la destrucción de formas comunales de reproducción de la vida no son meras expresiones culturales ni derivaciones superestructurales. Son dimensiones materiales de la dominación. Reducir la materialidad a la economía política en sentido estrecho implica perder de vista la complejidad histórica de la colonización.

Enrique Dussel (1993), al releer la modernidad desde 1492, profundiza esta crítica. El encubrimiento del otro no es solo un fenómeno ideológico, sino un proceso histórico de constitución de la centralidad europea mediante violencia, explotación y negación ontológica. La exterioridad no es un mero discurso, sino una posición estructural producida por la expansión colonial.

Marx releído desde la periferia

Uno de los presupuestos del argumento de Siqueira (2026) es que el marxismo ofrecería un marco más sólido para comprender la totalidad del capitalismo. Sin embargo, la pregunta no es si el marxismo es potente, sino cómo se lo interpreta y desde dónde se lo relee.

Dussel (1986) propone una filosofía de la liberación que no abandona a Marx, sino que lo relee desde la periferia. Esta operación implica reconocer tanto su potencia crítica como sus límites históricos. Marx analizó con profundidad la lógica del capital, pero no tematizó de manera sistemática la dimensión colonial como constitutiva de la modernidad. Esa tarea fue asumida posteriormente por pensadores latinoamericanos que ampliaron el campo de análisis.

Por ello, el debate no debería plantearse como una oposición entre marxismo y decolonialidad, sino como una discusión sobre la pretensión de suficiencia. Cuando se afirma que descartar teorías metropolitanas “implode la posibilidad de comprensión del capitalismo como sistema totalizante” (Siqueira, 2026), se presupone que solo una teoría totalizante puede ofrecer validez. Pero esa exigencia pertenece a una tradición epistemológica específica.

La totalidad, en la tradición dialéctica, es un principio organizador del conocimiento. No obstante, convertirla en criterio exclusivo implica subordinar otras formas de inteligibilidad. La crítica decolonial no niega la existencia de estructuras globales, sino que cuestiona que su comprensión deba pasar necesariamente por un único modelo teórico.

Nêgo Bispo y el problema de la traducción

El debate en torno a Nêgo Bispo ilustra de manera concreta esta tensión. Barros (2026) y Siqueira (2026) someten su pensamiento a un análisis crítico que señala posibles riesgos de esencialización. Sin embargo, la pregunta es desde qué marco se evalúa esa obra.

En Colonização, quilombos: modos e significados, Bispo dos Santos (2015) no pretende ofrecer una teoría cerrada del sistema capitalista global. Su escritura emerge como enunciación situada, anclada en experiencias históricas concretas. Del mismo modo, en A terra dá, a terra quer (Bispo dos Santos, 2023), el autor desarrolla una reflexión sobre territorialidad y reciprocidad que desborda los marcos clásicos de la economía política.

Leer estas obras como si debieran responder a los mismos criterios de sistematicidad que una teoría marxista del capital implica una operación de traducción no neutral. Como advierte Quijano (2005), una de las marcas de la colonialidad es la imposición de criterios externos de validación del conocimiento presentados como universales. Cuando se exige que un pensamiento situado adopte la gramática de la totalidad sistémica para ser considerado materialista, se reproduce esa lógica.

¿Disputa de paradigmas o articulación conflictiva?

Siqueira (2026) presenta el debate como una disputa clásica de paradigmas científicos. Sin embargo, la historia del pensamiento crítico latinoamericano no se ha desarrollado mediante sustituciones limpias de un paradigma por otro. Más bien ha avanzado mediante articulaciones tensas, híbridas y conflictivas.

El marxismo en América Latina fue reinterpretado en múltiples claves. La teología de la liberación, la teoría de la dependencia y la filosofía de la liberación son ejemplos de apropiaciones creativas. En ese sentido, el surgimiento del pensamiento decolonial no representa necesariamente un desplazamiento total, sino una reconfiguración del campo crítico.

Safatle (2026), al intervenir en la discusión sobre la universidad y el neoliberalismo, muestra que las disputas actuales atraviesan tanto la teoría como las instituciones. La pregunta, entonces, no es cuál tradición debe prevalecer, sino cómo evitar que el debate derive en una nueva forma de clausura metodológica.

Descolonizar sin recentralizar

La crítica de Siqueira (2026) al idealismo y a la pérdida de horizonte político es pertinente. Toda teoría que pierda de vista las estructuras de explotación corre el riesgo de diluir su capacidad transformadora. Sin embargo, la defensa de la materialidad no requiere exclusividad epistemológica.

Descolonizar el pensamiento no implica abandonar a Marx ni a la tradición crítica europea. Implica, más bien, renunciar a la idea de que exista un único método legítimo para pensar la opresión. Dussel (1986) plantea que la filosofía de la liberación debe partir de la exterioridad, es decir, de las víctimas del sistema. Esta exterioridad no sustituye un centro por otro, sino que desplaza el punto de enunciación.

Si el colonialismo fue y continúa siendo un fenómeno estructural y global, su crítica debe ser plural. Ningún método puede reclamar la representación exhaustiva de la totalidad sin resto. La pluralidad no significa relativismo, sino reconocimiento de la complejidad histórica.

La pregunta decisiva no es qué teoría vencerá en esta disputa. Es cuáles serán capaces de permanecer fecundas para las luchas concretas de nuestro tiempo. Una crítica que recentraliza corre el riesgo de repetir, en el plano epistemológico, la lógica que busca superar en el plano político.

Conclusión

El debate entre marxismo y decolonialidad no debe resolverse mediante la exclusión de uno u otro campo, pero tampoco puede zanjarse reafirmando la primacía incuestionable de uno sobre el otro. La potencia histórica del marxismo es innegable y su capacidad para desentrañar la lógica del capital continúa siendo indispensable. Sin embargo, esa potencia no depende de reclamar exclusividad epistemológica. Del mismo modo, la crítica decolonial no puede reducirse a idealismo ni a una mera política de la identidad. Se trata de una intervención estructural que ha mostrado los límites de toda teoría que no incorpore la colonialidad como dimensión constitutiva de la modernidad.

Si algo ha puesto en evidencia el pensamiento decolonial es que la materialidad del poder en América Latina no se agota en la explotación económica. La clasificación racial, el despojo territorial, la jerarquización epistémica y la producción diferencial de humanidad no son efectos secundarios del capital, sino engranajes históricos de su expansión. En este sentido, ampliar la noción de materialidad no implica abandonar la crítica de la economía política, sino complejizarla. Como advierten Quijano (2005) y Dussel (1993), la modernidad europea no puede comprenderse sin su reverso colonial. Ignorar esta dimensión no fortalece la crítica, la empobrece.

La tarea pendiente no consiste en sustituir un paradigma por otro, sino en sostener un espacio de articulación conflictiva donde distintas tradiciones puedan interpelarse sin anularse. La historia intelectual latinoamericana muestra que los momentos más fecundos no surgieron de la pureza doctrinal, sino de la tensión creativa entre marcos teóricos diversos. El problema no es la existencia de teorías fuertes, sino su transformación en fronteras excluyentes. Cuando un modelo se erige como único criterio de cientificidad, se clausura el diálogo y se reinstala una jerarquía que contradice el propio impulso emancipador.

Defender la perspectiva decolonial, entonces, no significa proclamar un nuevo centro ni erigir una ortodoxia alternativa. Significa afirmar que ningún modelo puede reclamar el monopolio de la explicación ni de la emancipación en las ciencias sociales latinoamericanas. Todo instrumento crítico que contribuya a desmantelar las estructuras de dominación es valioso. Pero ninguno puede convertirse en medida absoluta de los demás. La pluralidad metodológica no es concesión relativista, sino reconocimiento de la densidad histórica y estructural de nuestras sociedades.

En última instancia, la crítica del colonialismo será tan potente como su capacidad de articular economía, raza, territorio y subjetividad sin subordinarlas a una jerarquía rígida ni reducirlas a un único principio organizador. Descolonizar sin recentralizar implica precisamente evitar que la crítica reproduzca, en el plano epistemológico, la lógica de concentración que denuncia en el plano político. Ese es, quizá, el desafío más urgente del pensamiento crítico latinoamericano contemporáneo: sostener la radicalidad sin caer en la clausura, afirmar la diferencia sin renunciar al diálogo y ampliar la materialidad sin convertirla en dogma.

Referencias

1Materialidad Español.pdf

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Barros, D. (2026). Contra Nêgo Bispo. Blog da Boitempo, 21 de enero.

Bispo dos Santos, A. (2015). Colonização, quilombos: modos e significados. Brasília: INCTI.

Bispo dos Santos, A. (2023). A terra dá, a terra quer. São Paulo: Ubu / Piseagrama.

Dussel, E. (1986). Filosofía de la liberación. São Paulo: Loyola.

Dussel, E. (1993). 1492: el encubrimiento del otro. Petrópolis: Vozes.

Quijano, A. (2005). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En E. Lander (Org.), La colonialidad del saber. Buenos Aires: CLACSO.

Safatle, V. (2026). O grande FMI universitário. Revista piauí, 232.

Siqueira, R. S. (2026). La crítica decolonial, al esencializar raza y territorio, acaba por negar las bases materiales del colonialismo. A Terra é Redonda