Una mirada descolonizadora de América Latina

Título original. Una mirada descolonizadora: América latina desde la acumulación original, el capitalismo, la modernidad y postmodernidad hacia la interculturalidad.


Resumen

La lectura y análisis de varios pensadores latinoamericanos y el capítulo XXIV “La llamada acumulación original”- obra escrita por Karl Marx- explican que esta acumulación, proviene de los sistemas coloniales. En este sentido, este artículo tiene como objetivo examinar la acumulación originaria como generadora del capitalismo e imposición de relaciones hegemónicas en América Latina, especialmente sobre los pueblos originarios desde la colonización hasta la actualidad. Por lo tanto, la propuesta de interculturalidad se manifiesta como alternativa en la reconfiguración de las memorias, respeto de los mundos de vida y de las prácticas culturales de los pueblos originarios, a quienes, se les debe como obligación, presentar una visión a la “otra modernidad”, en reconocimiento a su identidad, su sabiduría, sus tradiciones y su valiosa resistencia epistemológica, cultural e histórica.


Palabras Claves

Acumulación originaria, capitalismo, modernidad, pueblos originarios, interculturalidad.


Abstract

The study and the subsequent analysis of several Latin American thinkers and the chapter XXIV “The so-called original accumulation”-text written by Karl Marx indicate that the original accumulation comes from the colonial systems. In this sense, this article aims to examine the original accumulation as a source of capitalism and the enforcement of hegemonic relations from the colonization of Latin America to Modernity on the Native Peoples. The Interculturality proposal emerges as an alternative in the reconfiguration of the memories, respect for the lifeworlds, and cultural practices of the Native Peoples. Therefore, it is an obligation to present to Native Peoples a new vision of the “other modernity”. It means recognition of their identity, their wisdom, their traditions, and their valuable epistemological, cultural, and historical resistance.


Key words

Original accumulation, capitalism, modernity, native peoples, interculturality.


1. Introducción


El análisis que realiza Marx (1993), en su libro El Capital[1] sobre “la acumulación originaria”- término acuñado por él mismo, sin duda, puede presentar varias interpretaciones con respecto al origen del capitalismo, así como su pensamiento, podría considerarse en las dimensiones filosóficas, ontológicas, epistemológicos, sociológicas, económicas, etc. No obstante, el peso equilibrado del pensamiento de Marx es lo que da la fundamentación en su teoría y praxis.


Siendo así, en este artículo el capítulo de “la acumulación originaria” es el hilo conductor que permitirá un análisis desde la filosofía, en el trasfondo de los procesos de acumulación de capital, es decir, en la conexión de los hechos históricos y actuales en los contextos reales de los mundos de vida y prácticas culturales de América Latina, con el fin de reflexionar sobre las hegemonías inoculadas impuestas.


Además, este artículo examinará los origines de esta acumulación originaria en la colonización, se continuará con el análisis del capitalismo en América Latina, la relación del capitalismo con la modernidad y la situación de los pueblos originarios en la postmodernidad y finalmente, se tratará la interculturalidad como propuesta transformadora, en vista que, la filosofía en América Latina se confronta a planteamientos teóricos y orientaciones prácticas como un emerger en contra de cualquier tipo de dominación impuesta en la realidad histórica y actual desde la colonización hasta nuestros días, por la visión eurocéntrica y la imposición de un logos monológico. En este sentido, la crítica de Fornet-Betancourt (2020) hacia la hegemonía occidental, colonialismo y su nueva versión en los procesos de globalización, políticas neoliberales y mercantilismo, vislumbra la comprensión del sistema capitalista como engranaje de poder-dominio en América Latina. Siendo así, los análisis de Fornet-Betancourt develan la búsqueda de saberes y conocimiento alternativos afincados en las tradiciones de América Latina, como fuente de ricas manifestaciones de pluralidad noética (Fornet-Betancourt, 2017). Por lo tanto, el reconocimiento a esta pluralidad permite escuchar las voces de los “otros”: indígenas, pobres, negros, migrantes (Fornet-Betancourt, 2004).


La filosofía intercultural propone provocar un cambio en contra de relaciones asimétricas y de dominación, en vista que, su mirada no es monolítica, ni impone conceptos hegemónicos, es en realidad, un acercamiento vivo para combatir la colonialidad, la poscolonialidad, el neocolonialismo y la globalización a través de un filosofar polifónico-dialogante (Fornet-Betancourt, 2009), que toma en cuenta la increíble diversidad de culturas, formas de vida, saberes ancestrales, lenguas de América Latina y sus actuales movimientos indígenas (Quijano, 2008) en favor de su reconocimiento.


2. Desarrollo


2.1 Observaciones preliminares de la acumulación original como génesis del capitalismo en el pensamiento de Marx


Desde la visión de Enrique Dussel (2006), Marx realiza el análisis de la acumulación del capital en forma histórica-sistemática, acudiendo en varios pasajes a través de ejemplos en el transcurso de la historia, en los cuales, vincula el comienzo del capitalismo a la colonización, exterminio y esclavización en África y América Latina. Sin embargo, para algunos autores como Scacron (1972), la percepción de Marx sobre América Latina era eurocéntrica y prejuiciosa debido en gran parte a la influencia hegeliana, la biografía equivocada sobre Simón Bolívar (Aricó 1980) y al conocimiento “débil” de Marx sobre América Latina (Paz y Miño Cepeda, 2019), en vista que su análisis fue en base a la realidades políticas, sociales y económicas de Europa. Y aunque como señala Paz y Miño, Marx analizó el contexto europeo, tristemente la acumulación original que se inició por parte de Europa influenció y deterioro la vida en América Latina. En efecto, Marx señala en primer lugar, que la acumulación original es un círculo vicioso que representa el punto de partida del sistema capitalista haciendo una comparación metafórica y refriéndose a un pasaje bíblico del pecado original, en el que cita “la acumulación original juega en la economía política más o menos el mismo papel que el pecado original en la teología” (Marx, 1993, p. 803). Al realizar esta comparación, Marx explica, que una vez que el capitalismo entra en el mundo, inmediatamente ancla sus raíces y cae sobre la raza humana como el pecado lo hace sobre el ser humano. En otras palabras, para Marx el capitalismo es el “pecado”, que permite el despojo de los más vulnerables para el apogeo de grandes burgueses, quienes, acumulan riquezas a través de la explotación y el dominio.


En segundo lugar, este capítulo de Marx revela que la acumulación original constituye la prehistoria del capital, en vista que proviene de la separación del productor de sus medios de producción. En efecto, según Marx “la llamada acumulación original es el proceso histórico de separación del productor de los medios de producción. Este proceso aparece como ‘inicial’, porque constituye la prehistoria del capital y del modo de producción que le es adecuado” (Marx, 1993, p. 805). Desde esta perspectiva, Marx explica que el origen de la riqueza y la pobreza está en el capitalismo, en la disociación entre el productor y los medios de producción a través del proceso de expropiación y despojo de los productores, quienes, son asalariados y pasan a ser servidores “libres”, esta explicación la podemos ver también en esta citación:


El movimiento histórico que transforma a los productores en asalariados aparece así, por una parte, como su emancipación de la servidumbre y de la ley de las corporaciones, y es sólo este lado el que conservan nuestros historiadores burgueses. Pero, por otra parte, estos recién liberados se convierten en vendedores de sí mismos sólo después de haber sido despojados de todos sus medios de producción y de todas las garantías ofrecidas para su existencia por las antiguas instituciones feudales. Y la historia de esta expropiación está inscrita en los anales de la historia con huellas indelebles de sangre y fuego (Marx, 1993 p. 805).

2.2 Acumulación originaria en América Latina


Referirse a la acumulación originaria del capitalismo es la asociación a la conquista y la colonización. Estos procesos se llevaron a cabo en América Latina intentando justificarse en los paradigmas de “desarrollo” y “progreso” generando aspectos de asimetría entre culturas (Fornet-Betancourt, 2002), hegemonía cultural, económica, esclavitud (Marti, 1975), saqueo de los bienes, que fueron los excedentes manejados por los conquistadores (Báez, 2006). De hecho, la conquista abrió el camino para la fundamentación del capital, la construcción social de la discriminación, racismo, desigualdad social y finalmente la naturaleza de los países periféricos reavivando un proceso histórico masivo de colonialidad de poder, según lo expresa Quijano (1999).


Además, Marx menciona que en la época colonial se da la acumulación original del capitalismo y lo describe en la siguiente cita:


El descubrimiento de las regiones de oro y plata de América, el exterminio, la esclavitud y el entierro en las minas de las poblaciones aborígenes, la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la transformación de África en una reserva de caza comercial de pieles negras caracteriza los albores de la era de la producción capitalista. Estos procesos idílicos son factores fundamentales en la acumulación inicial. A sus talones, la guerra comercial entre las naciones europeas está emergiendo, con la redondez de la tierra en escena (Marx, 1993, p. 843).

Esta acumulación originaria, mediante el despojo y saqueo, es a los ojos de Harvey (2004) un sistema que representa el control del mercado mundial y la expansión del capitalismo. En otras palabras, la dominación global del sistema mundial moderno/capitalista, que se originó en Europa y que Marx lo explica en la siguiente cita:


El sistema colonial hizo que el comercio y la navegación maduraran como plantas de invernadero. Las “corporaciones monopolistas”, de las que habla Lutero, eran poderosas palancas de concentración capitalista. Las colonias proporcionaron a las fábricas en crecimiento una salida y una acumulación que fue potenciada por el monopolio del mercado. El botín sacado directamente de Europa por el saqueo, la esclavitud, los crímenes, etc., volvió a la madre patria y allí se transformó en capital(Marx, 1993, p. 846)

En esta cita, Marx destaca que la colonización de América Latina favoreció a Europa para echar raíces del capitalismo. Para Paz y Miño Cepeda (2019), la colonización y la esclavitud en América Latina son uno de los factores que permitieron la acumulación original de Europa, favoreciendo principalmente a España, Portugal, Holanda, Francia e Inglaterra. Para André-Gunder(1987), es casi indiscutible, que los galeones de oro y plata de las minas mexicanas y peruanas llegaron al puerto de Sevilla y generaron ventajas para Europa.


Desde el análisis de Michael Löwy (2008), las ventajas para Europa tomadas a través de la expropiación les generó un gran impulso y un desfavorable desarrollo en América Latina. Esta lectura que presenta Löwy sobre el capitalismo identifica el funcionamiento de una economía capitalista desde sus orígenes con el impacto nocivo sobre los pueblos originarios estableciéndose en torno a la codificación de las diferencias entre los conquistadores y los vencidos, quienes inconcusamente están en una situación de servilismo. Sobre este eje de codificación se evidencian las relaciones de dominación, la articulación de una América Latina sometida a una reproducción extendida del capital y a todas las formas históricas de control del trabajo, cuya acumulación original ha sida más larga y tortuosa según Paz y Miño Cepeda (2019) y que se refleja en el control de los recursos y productos en torno al capital, estableciendo un sistema basado en la acumulación original en colonización y de continua economía anclada a la hegemonía neoliberal a través de la liberalización, la privatización, la desregulación (Marx, 1993).


Para Enrique Dussel, desde el siglo XVI, se inserta en América Latina, una época capitalista pre-industrial, en la cual “el oro y la plata americana permitieron acumular ingentes riquezas en Europa, dinero como tesoro, que permitió posteriormente invertir dicho ‘tesoro’ como capital para producir industrialmente mercancías” (Dussel, 1994, p. 15) quedando América Latina bajo el poder hegemónico de la burguesía y la institución de un sistema de dependencia del capitalismo industrial en vista que, la colonización ubicó a Europa como un continente central y a América Latina como periferia.


La acumulación originaria de la que habla Marx en el capítulo XXIV jugó un papel decisivo en la explotación de las “periferias”, es decir, el despojo repentino y violento de los medios de subsistencia. Las consideraciones de Marx sobre lo que hoy conocemos como propiedad privada (expropiación), en el caso de América Latina corresponde a la expulsión de los pueblos originarios y la usurpación de sus tierras, las cuales son pruebas de sufrimiento, de un proceso de “acumulación original”, que fue el punto de partida de la esclavitud, el sometimiento y la formación de colonias. Marx explica que los métodos de acumulación originaria tienen en común la explotación de los trabajadores, dentro o fuera de las naciones, porque utilizan la violencia en nombre del Estado para el enriquecimiento de la clase capitalista que continúa con un subdesarrollo como se percibe actualmente en América Latina en los análisis de André-Gunder (1987).


Marx señala, “todo el mundo sabe que en la historia real el primer papel lo juegan la conquista, la esclavitud, el crimen y el saqueo, en una palabra, la violencia” (Marx, 1993, p. 804). La forma de conquista y colonización impuesta por Europa sobre los pueblos originarios del Abya Yala “Tierra en plena madurez” (Estermann, 2017) rimaba con el “bienestar” colonial, misma que se basaba en el uso de mano de obra, esclavos y sirvientes “libres” - estos últimos no estaban directamente incluidos en los medios de producción-, sino que vendían su fuerza de trabajo y su naturaleza. En otras palabras, la acumulación originaria en América Latina se estableció entre la explotación, humillación y despojo de las tierras de los pueblos originarios, siendo así, que los que el europeo se convirtió en el capataz y los indígenas en nuevos esclavos.


Paradójicamente, fue en Europa donde nacieron los derechos humanos como elemento esencial de una sociedad, mismas sociedades, que han desarrollado encarnizadamente sistemas de esclavitud y el capitalismo como un orden o sistema social y económico derivado del usufructo de la propiedad privada sobre el capital como herramienta de producción y las desigualdades sociales (Piketty, 2019).


2.3 Colonialismo e Instalación del Sistema Capitalista dentro de los pueblos originarios de América Latina


Antes de la conquista y colonización, los pueblos originarios en América Latina establecieron su propio mundo de vida, soberanía, pensamiento y organización que tiene como núcleo vivir en comunidad, en base al trabajo en conjunto y en conexión con la tierra Pachamama (Estermann J, 2021). Sin embargo, desde la colonización, los pueblos originarios atravesaron etapas de hegemonización e imposición de supra y super culturas; es decir, el colonialismo como lo señala Estermann (1998) significó la dominación de una cultura (los conquistadores) sobre los pueblos originarios en América Latina, en diferentes aspectos tales como: cosmovisión, lengua, religión, forma de vida, economía, convirtiéndolos en objetos de explotación.


Pensadores como Leopldo Zea (1987), Dussel (1994), Mariátegui (2007), Bascopé Julio (2010) entre otros grandes pensadores, han detallado la realidad y exterminio de los pueblos originarios provenientes de estos procesos de colonización, al ser considerados como bárbaros y esclavos de sus propias tierras, sufriendo la represión de sus identidades (mayas, incas, aztecas, aymaras, quechuas, entre otras), en vista que, se los considero como comunidades “en proceso de desarrollo” que necesitaban nuevos paradigmas para el “progreso”, desvalorizando sus conocimientos ancestrales (Dussel 1994).


Para Galeano (1971) las sociedades de América Latina provienen de estos sistemas coloniales que muestran la estratificación social de la población y la distribución de los medios de producción, lo que da lugar a la discriminación, la explotación, el racismo y la desigualdad social. Las sociedades indígenas estaban sometidas a formas de opresión y explotación pues eran consideradas sociedades desmembradas del occidente, los otros, donde el concepto de otredad no se incorpora (Todorov, 1987). Evidentemente los colonizados se colocaron sobre los conquistados y pobres, poniendo de esta manera al superior (europeo) como el productor del capital y al inferior (indígena) como el hacedor del capital (Dussel, 1994), es decir, una relación de totalidad práctico-productiva tributaria, que tiende a justificar la dominación. Siendo así, que la realidad actual de América Latina se “armoniza” al capitalismo y al desarrollo desigual que ha germinado en el continente, impactando nocivamente a los pueblos originarios, pues el capitalismo representa una unión de articulación disímil y una combinación de diferentes relaciones de producción donde el más afectado es el más necesitado de los territorios periféricos del mundo que mantienen una cultura de dependencia y continúa con la globalización (Rao, 2002).


Para los “progresistas”, los sistemas coloniales se justifican aduciendo que la colonización trajo “bienestar” a América Latina, como la “contribución al desarrollo del comercio y la navegación”, sin embargo, habría que preguntarse: ¿se justifica el método de acumulación original y el “bienestar” colonial obtenido a través del saqueo y la subyugación de los pueblos originarios?


Ciertamente, esta actitud colonizadora no se puede legitimar, pues los sistemas de colonización trajeron “progreso” a América Latina, mismo, que ha generado para Europa grandes cantidades de mercancías y de capital, mientras que para los pueblos originarios implicó despojo y humillación. Así, la acumulación original sirvió de apoyo a la clase capitalista, misma que, protagoniza su rol cuando grandes masas de personas son desposeídas de sus medios de subsistencia, lo que puede asociarse a acontecimientos en América Latina. Siendo así, que desde el “descubrimiento”, por parte de Colón (quién en realidad pensaba que estaba en la India), la colonización y expansión del capitalismo forman una abrupta expulsión de los indígenas, al ser arrojados de sus tierras al mercado como arrendadores de sus propias tierra y “desheredados”; y, que en nombre del discurso de “progreso”, la modernidad clasificó al europeo como lo racional, lo civilizado, lo moderno, separando al indígena como lo irracional, lo no civilizado y de raza inferior (Zea,1987).


2.4 Capitalismo en la Modernidad en el contexto de América latina


Grandes pensadores como Fornet-Betancourt (2002), Enrique Dussel (2020), Josef Estermann (2002), por nombrar algunos, han reflexionado críticamente sobre la realidad histórica y la situación actual de América que se nos presenta como modernidad, proveniente de los orígenes de la colonización, siguiendo una lógica estructural del modo de producción capitalista, que proviene del saqueo, esclavitud y que actualmente se manifiestan en políticas neoliberales que forma países centrales y países periféricos dando testimonio de la fertilidad del capitalismo en la globalización y políticas neoliberales. Es así, que América Latina se encuentra clasificada como un continente dependiente con sistemas económicos y políticos que preserva su “libertad” en la hegemonía eurocéntrica, los seres humanos clasificados en “razas”- la superioridad de los blancos-, niveles de desigualdad, procesos migratorios desgarradores.


El término “modernidad”, desde la semántica posee dos conceptos ambiguos. Por una parte, la modernidad, desde la concepción de Kant es la emancipación racional, es decir, el abandono de la inmadurez (Kant, 1996), mediante un esfuerzo de la razón como proceso crítico que abre el camino de la humanidad a un nuevo desarrollo histórico.

Por otra parte, el concepto de modernidad es por su contenido místico negativo. Desde esta perspectiva, la “Modernidad” es la justificación de una praxis irracional de la violencia del ser humano y es justamente la que se nos ha presentado en América Latina. Esta modernidad, según Dussel “nació” en Europa, cuando tuvo que confrontarse con el “otro”, controlarlo, vencerlo y violentarlo, definiéndose como un “ego” descubridor, conquistador y colonizador, y que la modernidad ha impuesto la ideología de justificación para racionalizar la esclavitud (Dussel, 1994).


Para el hombre moderno, el bárbaro es culpable de oponerse al proceso civilizador, lo que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como inocente sino como “emancipadora” de la culpa de sus propias víctimas y es la modernidad postindustrial de la globalización que se nos presenta en su último estado del siglo presente. Esta modernidad comenzó a partir de la colonización en América Latina desde el siglo XVI hasta el siglo XVII en un primer momento, continuó con el mercantilismo y la industrialización en un segundo momento y se ancló en el siglo XX para terminar como un hedonismo al capitalismo.


La modernidad que hoy se ha impuesto es un aforismo del proceso histórico, es una ilusión (Echeverría, 2020), de lo que hoy conocemos como la mercantilización, la globalización, el esquema antagónico entre identidad/modernidad y el individualismo del siglo presente. Por ejemplo, uno de los historiados de la época moderna Eric Hobsbawn (2012) en una entrevista habla de la importancia del estudio de Marx sobre el capitalismo en las consecuencias que vivimos en el mundo moderno. En una perspectiva similar Terry Eaglenton (2011), quién a su juicio tiene dudas acerca de algunas ideas marxistas, considera que “Marx tuvo la suficiente razón a propósito del razonable número de cuestiones importantes como para que llamarse marxista pueda ser una descripción juiciosa de uno mismo”; pues, el marxismo ha sido por mucho tiempo el más crítico del sistema capitalista, y que en palabras de Eaglenton el capitalismo es la representación camuflada de algún seudónimo evasivo (era moderna, industrialización, occidente). Además, el comercio internacional (creciente desigualdad e inestabilidad económica) de las periferias (América Latina) pueden explicarse de manera más sistemática. La burguesía nació del poder del Estado a través de métodos de violencia para regular los salarios y las horas de trabajo, en la que los vencidos son los oprimidos, explotados, colonizados, los pobres, el pueblo que en la concepción de Dussel (2006), es la masa que ansía grandes transformaciones, la que está sin trabajo, es la que sufre todas las desdichas.


La modernidad se explica, por ejemplo, con la teoría de la dependencia de América Latina que pone de relieve las limitaciones, la coordinación y las imposiciones del imperialismo. Los trabajos de Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto, en cuanto a la “Dependencia y Desarrollo en América Latina” (Cardoso, 1996), así como el trabajo de Andre, F (1970) “Capitalismo y Subdesarrollo”, apoyan en gran medida los argumentos de la tesis de Marx sobre la acumulación original. En estos trabajos se explica que el atraso de una periferia no está lejos del capitalismo, sino que es una consecuencia de su introducción en las condiciones coloniales y son precisamente estas regiones aisladas las que dan testimonio de la fertilidad de la más pura esencia del capitalismo, que tiene su pasado en la historia colonial y su futuro en la modernidad del “progreso”.


Varios pensadores latinoamericanos como Raúl Prebisch (1981) y Celso Furtado (1970), pioneros de la teoría del centro-periferia, han demostrado que la desigualdad social sigue existiendo, reforzada y estabilizada por un avanzado imperio de centros industrializados como por ejemplo del ALCA que agudiza la dependencia colonial, generalizan la pobreza económica e impactan con daños irreparables en la diversidad cultural de América Latina (Fornet-Betancourt, 2006). La ilusión en América Latina es en términos de “desarrollo” y se debe proceder a la comprensión de Latinoamérica en la descolonización (Mignolo, 2007), países, que no se consideran que controlan sistemas organizados ni una economía en auge (Boron, 2008), pues se evidencia en América Latina en la creciente corriente de globalización del sistema a través de la línea divisoria entre explotadores y explotados, que afecta primordialmente a los que los pueblos originarios. Nadal (2017), señala que es necesario repensar nuestras vidas e instituciones desde las demandas de los pueblos originarios como una visión pluralista que nos permita una comprensión contextual de nuestros tiempos, es por lo tanto, que la interculturalidad permite la articulación para el renacimiento de muchos suelos culturales como los pueblos indígenas y de sus movimientos (Almeida, 1991), quienes, en la época actual, siguen siendo víctimas de un nuevo intento de dominación con modelos que implica políticas neoliberales y tendencias a la globalización (Estermann, 2004).


La posmodernidad que hoy vivimos mantiene al individuo en una inexistencia inacabada, un proceso de totalización no evidenciado, pues hay la ilusión de un individuo “libre”, generador de ganancias del capitalismo, mismas; que se deriva de las esferas de las relaciones de producción y de la extracción del plusvalor no remunerado de la fuerza de trabajo. El secreto de la ganancia capitalista que se revela en las relaciones de producción donde se genera el plusvalor. Por lo tanto, los papeles que desempeñan los mercados y las relaciones económicas internacionales son importantes para determinar el excedente de productos y mano de obra. Siendo así, que Para Byung-Chul Han (2012), vivimos en un tiempo pobre de negatividad, que constituye un exceso de positividad, pues, el individuo esta enajenado y sin identidad, en una sociedad del cansancio e individualista de siglo XXI, que no acepta al otro (Lévinas, 1998). Es posible sobrepasar esta posición de modernización hegemónica cuando descubramos de manera ética la dignidad del otros, es decir, su alteridad en la cultura, identidad, forma de pensar, cosmología, etc.


2.5 Interculturalidad


Para Fornet-Betancourt, la dimensión intercultural de la filosofía se revela necesaria en nuestros días, justamente por las tradiciones de pensamiento de saber en América Latina y que, en el contexto de la globalización neoliberal, es una alternativa concreta a un capitalismo mundializado que se nos presenta como universal (Fornet-Betancourt, 2011).


Las culturas indígenas han sido ignoradas y marginalizadas por el imperialismo de un logos monocultural. La filosofía intercultural nos empuja a abrirnos a una constelación del saber, a un horizonte solidario frente a la historicidad del logos de la modernidad europea impuesta en medio de un “progreso” histórico, tecnicista y científico. En efecto, una de las tareas de la interculturalidad es permitir un encuentro real de manifestación de la pluralidad de las memorias de los pueblos de la humanidad (Fornet-Betancourt, 2009), siendo así, que el reconocimiento de la diversidad de las tradiciones, las luchas y demandas de los pueblos indígenas en América Latina se hacen necesarias para considerar un diálogo con las culturas originarias.


La interculturalidad se conjuga en la praxis y en la acción (Fornet-Betancourt, 2009), es decir, en el auge de los pueblos originarios, considerándolos como protectores del medio ambiente, riqueza cultural, formas de vida y sabidurías como por ejemplo el sumak kaisai en las culturas del Abya Yala (Fornet-Betancourt, 2017).


Desde la visión de Fornet-Betancourt, es necesario priorizar un diálogo intercultural en la realidad de América Latina, con un enfoque a las culturas que han sufrido procesos de explotación, de hegemonías desde la llamada acumulación originaria en la colonización y que hoy soportan las consecuencias en una sociedad capitalista y globalizada.


En este artículo acudimos a la interculturalidad, pues a nuestro entendimiento, partiendo de la concepción de Raúl Fornet-Bentacourt, la interculturalidad es construir un diálogo, en el que los pueblos originarios sean escuchados desde sus necesidades y sus demandas atendidas.


Fornet-Betancourt realza las luchas de los pueblos originarios, reconociéndolos como protagonistas de un cambio y con un profundo reconocimiento de la democracia y la participación de los pueblos en América Latina, así como también el rompimiento de cualquier eurocentrismo, hacia la búsqueda de sus derechos económicos, sociales y culturales. Los pueblos originarios valientemente se encuentran en pie de lucha en contra de la globalización, la protección del medio ambiente, resistencia y superación de todo tipo de dominación y dependencia, muestra de sus valientes luchas es por ejemplo en 1992, ante su oposición en la “celebración” de los 500 años del “descubrimiento” de América (Estermann, 2004).


En esta perspectiva, la propuesta intercultural de Raúl Fornet-Betancourt abre un horizonte esperanzador al reconocimiento y dignificación de las múltiples formas de identidad cultural en América Latina, la misma, que no puede homogenizarse, ni uniformizarse en la globalización. En virtud de ello, el rol de la filosofía intercultural es en un primer momento, asumir las diferencias interculturales y reevaluar la pregunta de identidad cultural. En segundo momento, “desfilosofar la filosofía” (Fornet-Betancourt, 2011, p. 7), es decir, asumir la tarea de abrirse a otras culturas dentro del propio pensamiento filosófico, la misma, que no puede ser asumida parcialmente.


Este proceso de transformación de la filosofía debe permitir formas solidarias y empáticas de diálogo e interacciones interculturales que puedan contribuir a establecer un reconocimiento de las demandas de los pueblos originarios y de alguna manera “revertir” todo el daño provocado desde la acumulación originaria. Esta “reversa”, a la que nos referimos en este artículo, es el ofrecer una “nueva modernidad” para los pueblos originarios, es decir, que sean respetados, valorizados y se cultiven sus tradiciones, formas de vida y su sabiduría.


En este diálogo, además, nos parece primordial, considerar las propuestas hermenéuticas de Fornet-Betancourt acerca de la comprensión del otro. Un diálogo en el cual no exista el predominio de un tipo de racionalidad monocultural, al contrario, un diálogo solidario, consciente de todas sus mediaciones contextuales en la comunicación comprensiva del otro:


Nuestra teoría del entender tendría que hacerse cargo del otro, precisamente por ser sujeto histórico de vida y de pensamiento, no es nunca constitutible ni reconstruible desde la posición de otro sujeto. Frente al otro no cabe entonces la reconstrucción teórica desde mi forma de pensar, sino la reserva teórica del que se pone a escuchar el discurso de otra forma de pensar, y ya vislumbra en esa escucha el comienzo de la transformación recíproca. La tarea consistiría entonces en emprender la reformulación de nuestros medios de conocimiento desde el pleito de las voces de la razón o de las culturas en el marco de la comunicación abierta, y por la reconstrucción de teorías monoculturalmente constituidas (Fornet-Betancourt, 2001, p. 42).

De acuerdo, a lo expresado por Fornet-Betancourt, el problema radica entre la racionalidad y lenguaje, pues el autor invita da a una reflexión intercultural, en contra de cualquier razón imperial o discriminación. En esta perspectiva, Fornet- Betancourt propone un encuentro con los “otros”, bien entendido que estos “otros” son otros que tienen sus ‘razones’ para ‘proponer’, ‘interpelar’ contra la exclusión y en favor de su inclusión en la comunidad de justicia”, es decir:


El encuentro con el otro es así interpelación; interpelación desde la que debería ser repensada nuestra manera de pensar; pues en esa situación experimentamos que hay otro horizonte de comprensión que nosotros no fundamos y que, por eso mismo, nos desafía como una posibilidad de respectividad nuestra propia situación original. (Fornet-Betancourt R, 2001, p. 41).

La interculturalidad es ese encuentro con el otro, que, actúa como un proceso de reaprendizaje y reubicación cultural y contextual, pues permite experimentar y vivenciar que no basta una cultura para universalizar el mundo.


En este sentido, el espacio intercultural con los pueblos originarios nos aleja de caer en el colonialismo cultural y la parálisis de movernos en nuestras propias tradiciones, creencias, lengua, etc., acercándonos a la relación con el otro, relación que algunos movimientos sociales (indígenas, campesinos, proletariado, clases dominadas) en México, Ecuador, Bolivia, Perú, Guatemala, pueblos que se los ha mantenido en la periferia, como existentes en un modo subjetivo.


La interculturalidad es entonces, un acercamiento no como filosofía de la cultura, sino como un reposicionamiento de la filosofía frente a las tradiciones culturales, que históricamente han quedado en la periferia. En esta línea, la interculturalidad parte de la realidad de los procesos sociohistóricos como una alteridad irreductible y como deconstrucción de una posición euro centrista que ha opacado la etnicidad de América Latina. La interculturalidad va más allá de una utopía de un proyecto latinoamericano pues se compromete con los colectivos en la lucha y se une a echar suerte con ellos como decía José Martí (1975).


3. Conclusiones


El análisis desde la filosofía a través de la dialéctica del capítulo XXIV “la supuesta acumulación originaria” y de varios pensadores citados en este artículo (ver tabla 1) han clarificado que el proceso de acumulación original dio impulso al capitalismo y a las raíces ideológicas eurocéntricas impuestas por los colonizadores en América Latina, que se caracterizaron por articular sistemas de esclavitud y dominación. Este sistema capital se encuentra en una fase avanzada de acumulación inicial, es decir, en la mundialización, como un desarrollo desigual, donde los pueblos originarios siguen siendo los afectados por la globalización, homogenización y las políticas neoliberales aplicadas desde los años 80.


Las luchas de los pueblos originarios en América Latina han desenmascarado los conflictos étnicos, raciales y las injusticias que por años han sufrido desde la colonización hasta la presente fecha. Los pueblos originarios demandan su justo derecho a la autodeterminación política, cultural y religiosa, por lo tanto, es imperativo que los pueblos originarios sean escuchados y no interpretados, con el fin de preservar su riqueza cultura y su habitad.


La filosofía intercultural es transformadora e impulsadora de cambios fundamentales, pues cuestiona los sistemas hegemónicos y uniformizantes desde la colonización hasta el actual sistema de globalización y la modernidad, sistemas que explotan la naturaleza y excluyen o reducen a las culturas tradicionales a través la dominación de un solo logos.

La filosofía intercultural se posiciona desde la situación contextual de América Latina y se abre a la riqueza cultural de América Latina gracias al reconocimiento y pluralización de las culturas originarias viendo a América Latina como un mosaico de una riqueza intercultural. Por lo tanto, la lucha de América Latina debe suponer que el pueblo, el indígena, el más pobre entre en acción (praxis y teoría), marcando una ideología alejada de todo proceso de dominación, exclusión, alineación y del “olvido” y se enmarque en el justo reconocimiento de los pueblos originarios que desde la acumulación original hasta la modernidad eurocéntrica se los ha querido dominar en el discurso de “progreso”.


4. Referencias:


Almeida, I. (1991). Indios: Una reflexión sobre el levantamiento indígena de 1990. Quito: Abya Yala.

Andre, F. (1970). Capitalismo y Suddesarrollo en América Latina. Buenos Aires: Signos.

André-Gunder, F. (1987). Capitalismo y subdesarrollo en América Latina. . Buenos Aires: Siglo XXI.

Aricó, J. E. (s.f.). El Bolívar de Marx. Obtenido de https://www.redalyc.org/jatsRepo/1990/199061671003/199061671003.pdf

Báez, F. (2006). Saqueo cultural de América Latina. Obtenido de https://www.lanacion.com.ar/cultura/saqueo-cultural-de-latinoamerica-nid775915/

Bascopé Julio, J. (2010). El oro y la vida salvaje en Tierra del Fuego, 1880-1914. Magallania, 5-26.

Boron, A. A. (2008). Socialismo siglo XXI. ¿Hay vida después del neoliberalismo? Buenos Aires: Luxembourg.

Cardoso, F. H. (1996). Dependencia y desarrolo en América Latina: ensayo de interpretación sociológica. México: Siglo XXI.

Dussel, E. (1994). El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del "mito de la Modernidad". La Paz: Plural.

Dussel, E. (2006). 20 Tesis de Política. (Crefal, Ed.) Buenos Aires, Argentina: Siglo veitiuno.

Dussel, E. (2020). Globalization and the Victims of Exclusion: from a Liberation Ethics Perspective. En R. Fornet-Betancourt, Interaction and Asymetry between Cultures in the Context of Globalization. Documentation of the IV. International Congress on Intercultural Philosophy (págs. 81-103). London: Frankurt am Main.

Dussel, E. (11 de Febrero de 2021). EDU RED A.C. Obtenido de Nueva Politica Am¿erica Latina S01: https://www.youtube.com/watch?v=timNtZsoTvQ&feature=emb_logo

Eagleton, T. &. (2011). Por qué Marx tenía razón. Barcelona: Península.

Echeverría, B. (2020). Las ilusiones de la modernidad. Ediciones Era. Mexico: Era.

Estermann, J. (1998). Filosofía andina: sabiduría indígena para un mundo nuevo. (Vol. Primera edición). Quito: Abya-Yala.

Estermann, J. (2002). "Anatopism" as Cultural Alienation. Dominant and Dominated Cultures in the Andean Region. En R. Fornet-Betancourt, Interaction and Asymetry between Cultures in the Context of Globalization. Documentation of the IV. International Congress on Intercultural Philosophy (págs. 137-163). London: Frankurt am Main.

Estermann, J. (2004). "Anatopism" as cultural alienation. Dominant and Dominated Cultures in the Andean Region of Latin America. En R. Fornet-Betancourt, Interaction and Asymmetry between Cultures in the Context of Globalization. Documentation of the IV. International Congress on Intercultural Philosophy. (págs. 137-162). London: Documentation of the IV. International Congress on Intercultural Philosophy.

Estermann, J. (2017). Hermenéutica diatópica y filosofía andina. Revista FAIA-Filosofía Afro-Indo-Abiayalense, 17.

Estermann, J. (2021). Filosofía andina: sabiduaría indígena para un mundo nuevo. Buenos Aires: Arko.

Fornet-Bentancourt, R. (2002). Interaction and Asymmety between Cultures in the Context of Globalization: an Introduction. En R. Fornet-Betancourt, Interaction and Asymmetry between Cultures in the Context of Globalization. Documentation of IV. International Congress on Intercultual Philosophy (págs. 29-40). London: Frankfurt am Main.

Fornet-Betancourt, R. (2001). Supuestos, límites y alcances de la filosofía intercultural. Diálogo filosófico, 51. 411- 426.

Fornet-Betancourt, R. (2002). Interaction and Asymetry between Cultures in the Context of Globalization: an Introduction. En R. Fornet-Betancourt, Interaction and Asymmetry between Cultures in the Context of Globalization. Documentation of the IV. International Congress on Intercultural Philosophy (págs. 29-40). London: Denktraditinen im Dialog: Studien zur Befreiung und Interkulturalistat Band 15.

Fornet-Betancourt, R. (2004). Justicia, Restitución, Convivencia. Desafíos de la filosofía interculrural en América Latina. Aachen: Mainz.

Fornet-Betancourt, R. (2006). La interculturalidad a prueba. Aachen: Concordia.

Fornet-Betancourt, R. (2009). Tareas y propuestas de la Filosofia Intercultural. Aachen: Concordia.

Fornet-Betancourt, R. (2011). La Philosophie Interculturelle. Penser autrement le monde. . Bilbao: Desclée de Brouwer.

Fornet-Betancourt, R. (2017). Elementos para una crítica intercultural de la ciencia hegemónica. Aachen: Concordia-Band 71.

Fornet-Betancourt, R. (2020). Hacia una transformación Intercultural de la Filosofía: Ejercicios Teóricos y Prácticos de Filosofía Intercultural en el contexto de la globalización. Bilbao: Ediciones Digitales EIFL.

Furtado, C. (1970). Desarrollo y subdesarrollo . Buenos Aires: EUDEBA.

Galeano, E. (1971). Las venas abiertas de América Latina [Open veins of Latin America]. México: Siglo XXI.

Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. España: Herder.

Hobsbawn, E. (2012). Conversación con Eric Hobsbawm sobre Marx, las revueltas estudiantiles, la nueva izquierda y los Miliband. (T. Hunt, Entrevistador)

Kant, I. (1996). "An Answer to the Question: What Is Enlightenment?". What Is Enlightenment?: Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions. (B. James Schmidt, Ed.) 58-64.

Lévinas, E. (1998). Un compromiso con la Otredad. Pensamiento ético de la intersubjetividad. Barcelona, España.: Anthropos, 176, 3-91.

Löwy, M. (2008). El punto de vista de los vencidos en la historia de América Latina: reflexiones metodológicas a partir de Walter Benjamin. Constelaciones dialéctica.

Mariátegui, J. C. (2007). 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Venezuela: Biblioteca Ayacucho.

Marti, J. (1975). Nuestra América,[en:] Obras Completas (Vol. 6). La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.

Marx, K. (1993). Le Capital: Livre premier: le procès de production du capital. France: Quadrigue/ PUF.

Mignolo, W. D. (2007). La idea de América latina. Barcelona: Gedisa. Barcelona: Gedisa.

Nadal, P. G. (2017). Indios, negros y otros indeseables: capitalismo, racismo y exclusión en América Latina y el Caribe. Quito-Ecuador: Abya-Yala.

Paz, J., & Miño Cepeda. (2019). Marx en América Latina y Ecuador, 1818-2018. Quito: Editorial Universitaria UTE.

Piketty, T. (2019). La crisis del capital en el siglo XXI: crónicas de los años en que el capitalismo se volvió loco. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.

Prebisch, R. (1981). Capitalismo periférico: crisis y transformación. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica.

Quijano, A. (1999). Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América latina. Dispositio, 24(51), 137-148.

Quijano, A. (2008). El movimiento indígena y las cuestiones pendientes en América Latina. 107-120. Obtenido de https://www.redalyc.org/pdf/325/32511865013.pdf

Rao, S. (2002). The philosophical perspectives of cultural asymetry and the challenges of Globalization. En R. Fornet-Betancourt, Interaction and Asymmetry between Cultures in the Context of Globalization (págs. 41-48). London.

Scaron, P. (1972). Materiales para la historia de América Latina. Karl Marx e Friedrich Engels. Cordoba: Cua.

Todorov, T. (1987). La conquista de América: el problema del otro. Siglo xxi. México: XXI.

Zea, L. (1987). Filosofía latinoaméricana. México.


[1] Este artículo utilizó la versión en francés de Jean-Pierre Lefevre : Le Capital : Livre premier : le procès de production du capital. Quadrige/PUF,1993. Las traducciones del francés al español fueron realizadas por la autora de este artículo.



 

Descarga el artículo en PDF:

Una mirada descolonizadora
.pdf
Download PDF • 361KB

Hidalgo, Karla (2021). Una mirada descolonizadora: América latina desde la acumulación original, el capitalismo, la modernidad y postmodernidad hacia la interculturalidad. Revista Sociotramas 2(1). En: https://www.sociotramas.org

194 visualizaciones0 comentarios

Entradas Recientes

Ver todo